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耿波 史圣洁 但丁《神曲》中的诗性正义

归档日期:04-25       文本归类:神曲      文章编辑:爱尚语录

  :如何以诗人而行使政治家的权力,构成了但丁的“问题”。对但丁而言,“诗性正义”意味着两层内涵:一是用文学的形式来对情节做伦理的判断;二是文学通过“模仿”最高者而具有了权威内涵。在《神曲》中,诗性正义意味着持守第一层内涵而向第二层内涵跃升。诗性正义因为是凡人而“模仿”最高者而具有自身的界限,但丁在《神曲》中设定了界限,同时又不断地冲击着界限。

  但丁·阿利基耶里(Dante Alighieri)于1965年出生于意大利的佛罗伦萨,父亲是格拉尔多·阿利基耶里·迪·贝林乔内(Gherardo Aligiero di Bellincione),母亲是贝拉·加伯里埃拉夫人。阿利基耶里家族是个古老的世家,到了但丁出生的时候,这个家族已不属于显贵的骑士阶层,只属于中等阶层。少年但丁在圣克罗齐学校里学习语法、修辞、逻辑、算数、几何、音乐和天文,即“七艺”。据《神曲》的一位诠释者回忆,但丁曾经是方济各兄弟会的见习修士,他在少年时就已经爱上了《圣经》。最早的人文主义者布鲁内托·拉蒂尼是但丁第一位世俗的老师,他是法官和公证人行会的执事,还是一个作家,写有《宝藏集》。在《神曲》中,但丁在地狱里遇到他,对他说到:“您那亲切而慈祥的父辈形象,深深铭刻在我的心房······想当初您在世上,曾时刻教导我:一个人如何才能万古流芳。”[1]圣克罗齐的修士和布鲁内托·拉蒂尼分别给予了但丁教会的和世俗的教育。1277年,但丁12岁,其父与邻居马内斯托·多纳蒂为但丁和马内斯托的女儿杰玛缔结了婚约,在但丁三十岁时两人完婚。对于这桩世俗的婚姻,但丁鲜少提及,但丁念念不忘也最广为人知的是他对贝雅特丽齐的爱情。

  “但丁对贝雅特丽齐的爱情在全世界的历史上的确是一个奇迹,是历史与超历史的接触点之一······”[2]贝雅特丽齐是银钱兑换商福尔科·波尔蒂纳里的女儿,但丁在九岁时第一次见到她,但丁在《神曲》中写到:“一旦见到她,我的精神仍只是惊愕不已,我浑身颤抖,四肢无力”[3],从此以后贝雅特丽齐就成了但丁理想爱情的象征。在但丁18岁那年,贝雅特丽齐嫁给了官宦子弟西蒙·德·巴尔迪先生,是当时佛罗伦萨的首富,贝雅特丽齐的出嫁给但丁造成了沉重的打击。1289年12月31日,贝雅特丽齐死于一场重病,这令但丁十分痛苦,“我真想为我的女郎痛哭失声,让滚滚热泪消释我心中之悲”[4]。至此,但丁的理想爱情消亡了,但丁最终只能选择以诗的方式给贝雅特丽齐以新生。

  但丁早年参与了佛罗伦萨的党派斗争。佛罗伦萨有两个主要政治利益集团,一是教皇党归尔弗派(Guelgh),一是皇帝党吉伯林派(Ghibellines),归尔弗派之后又分化为忠于教皇的黑党和主张在城邦中实行去教皇化政策的白党。白党较为温和中庸,而黑党多是一些极端分子。布鲁尼回忆道:“无论是贵族还是平民,很少有哪个家庭内部没有产生分裂的,无论是系出名门还是来自普通家庭,很少有哪两个人没有投入这两个政党的。”[5]但丁原本是超脱于各个政治营垒之外的人,但丁致力于追求和平和普遍的幸福,后与温和的白党联合,反对黑党,并于1295年加入医药商行会,因为1292年开始,国家禁止不参加某个商业的或手工业行会的人担任国家职务。但丁加入医药商行会之后,1295年被选进佛罗伦萨公社人民首领特别议会,翌年被选进贤人委员会。1296年,但丁进入百人团会议;1300年作为特使被派往圣吉米尼亚诺与托斯卡纳归尔弗联盟签订条约,同年当选为六大执政官之一。但丁成为了佛罗伦萨的主要执政者之一并卷入了激烈的政治斗争漩涡之中。

  1300年5月15日晚,在圣三位一体广场上举行着热闹的五月庆典,突然一队武装的黑党骑士袭击了一支白党队伍,两队发生了巷战,整个城市陷入混乱1301年,教皇博尼法丘八世特派法兰西国王“美男子”腓力的兄弟查理·瓦鲁瓦去佛罗伦萨“调节和平”,但丁作为新上任的执政官提议把白党和黑党的主要领袖流放,其中就包括他的挚友圭多·卡瓦尔坎蒂。两三个月后,白党被允许从流放地返回,而黑党继续在流放地受煎熬。1301年夏,教皇的使臣红衣主教阿克瓦斯帕尔塔企图通过干涉国家事务来实现罗马教皇的全权,在执政官但丁的支持下,佛罗伦萨长老议会反对这一企图,教皇因此被激怒,授权使臣把城市所有执政者革除教籍,扫地出门,由教会没收其财产。教皇的使臣指望新选出的执政官能够作出让步,因而把革除教籍的决定推迟到九月选举之后。白党预感到了危机,决定派遣一个使团觐见教皇,向他认罪,同时请求他不要把城市交给外国的掠夺者。教皇在阿纳尼接见了三位使者,授意其中两人回到佛罗伦萨执行他的意旨,却把但丁留下,充当人质。1302年11月1日,查理·瓦鲁瓦率领一队骑兵进入佛罗伦萨,几天之后在城里掀起一场内战,城市被洗劫一空。之后,科尔索·多纳蒂率领被放逐的黑党冲进城里并立刻开始了告密、审讯和处决。不久,红衣主教阿克瓦斯帕尔塔也回到佛罗伦萨并从黑党中选出一批忠于教皇的执政官,把包括但丁在内的白党执政官交与法庭审判。其中,但丁以“敲诈、勒索和其他非法获利及教唆市民内讧和抗拒神圣罗马教会与托斯卡纳和平的缔造者查理君主”的罪名被指控,除了判处罚款,但丁还被判流放。同年3月,但丁受到了二次判决:“因为被告没有出庭······从而承认了自己的罪过······他们中间有人一旦缉拿归案······即用火焚烧致死。”[6]但丁在得知自己的危险后逃到了锡耶纳,决定与其他被放逐者联合。

  1302年6月,被放逐者们在圣戈登佐山中隐修院密会,决定在阿雷佐组建军营,在亚利山德罗·达·罗蒙伯爵的统帅下远征佛罗伦萨,但丁成为这个军事同盟的十二名参议之一。1302夏的第一次远征以失败而告终,他们轻而易举被打退,1303年秋的第二次远征和1304年的拉斯特拉战役也以白党的溃败而告终。被驱逐者们经常争吵、内讧,相互怨恨,但丁也成为他们怨恨的对象。1304年,但丁逃到维罗纳并作短暂停留,受到了巴尔托洛梅·德拉·斯卡拉公爵的热情款待。公爵死后,但丁开始了他的漂泊生活。之后,他相继到过卡金蒂诺、博洛尼亚、帕多瓦、最后到了巴黎。1308年卢森堡的亨利七世当选为神圣罗马帝国皇帝,预备入侵佛罗伦萨,但丁给他写信,指点需要进攻的地点,因此白党也开始痛恨但丁。1313年亨利去世,但丁返回祖国的一切希望都破灭了。之后但丁流亡于卢卡,维罗纳等地,1321年,但丁在意大利东北部的拉文纳去世。

  梅列日科夫斯基在《但丁传》中写到:“在放逐中靠着乞讨为生的但丁找到了两个宝库。第一个是意大利‘俗语’······第二个宝库就是《神曲》。”[7]但丁可能早在1300年和1302年之间就已经开始了《神曲》的写作,《神曲》成为但丁放逐时的旅伴。但丁的《神曲》涉及到他的信仰、爱情和政治生活的方方面面,在他的政治家身份逐渐隐去的时候,他的诗人身份突显,“诗”构成了他的“行动”。

  诗人身份在但丁心目中占有很高的地位。在《神曲》的开篇序曲中,但丁陷入了一片幽暗的森林,他的面前是狮子、豹子、母狼,在他忐忑不宁的时候遇到了维吉尔,并称赞他是“众诗人的光荣和明灯”,将之奉为恩师和楷模。维吉尔作为异教徒,尽管不能到达天堂,但是但丁赋予了他地狱和炼狱引导者的身份,这是对维吉尔文学成就的肯定,也是对诗和诗人的礼赞。在《天堂篇》第四篇中,但丁表达了对其他古代名诗人如荷马、贺拉斯、奥维德等人的礼赞,他因为见到了这些“伟大的灵魂”而激动不已,但与此同时,但丁将自己作为他们中的第六位。但丁从他的先祖口中得悉他的未来流亡和所负的有关诗歌和道义的崇高使命,这也是全诗的主旨——但丁由于政治原因被逐出佛罗伦萨,但是他希望有一天自己“作为诗人,把故土重返”[8]。

  但丁在政治上遇到的挫折与失败在《神曲》中转化为揭露和攻击。《神曲》中的许多篇章写到佛罗伦萨和罗马涅的堕落,揭露和谴责佛罗伦萨内部纷争是《神曲》全诗的主题之一。而将但丁放逐的始作俑者——教皇博尼法丘八世,毫无疑问在“地狱”里受到了但丁的“严惩”。在地狱的第八环第三个恶囊,但丁让买卖圣职者倒栽着,双脚被火炙烤,这其中就包括教皇尼科洛三世,他在世时任人唯亲,买卖圣职,为但丁所不齿,因而但丁将他放在地狱这一层,并让他亲口说出:“我确实是母熊的儿子,我是如此贪婪成性,想让小熊们也青云直上······”[9]尼科洛三世在地狱的这个恶囊里等待教皇博尼法丘八世的到来。但丁的敌对势力教皇博尼法丘八世,在朝圣者但丁游历地狱时(1300年),他尚在人世(博死于1303年),但是,诗人但丁预言他死后会来到地狱,和尼科洛三世受到同样的酷刑——正如但丁在现实中受到的判决:一旦缉拿归案,即用火焚烧至死。但丁《神曲》的写作,是为解决他面临的一个重要问题:作为诗人,他如何评判政治?

  但丁的正是通过《神曲》中的诗性正义,即通过伦理裁判和模仿最高者来进行审判的。那么但丁将如何进行审判?审判所造成的文体特征是什么?以及但丁如何处理审判所面临“界限”的问题又是什么呢?这是本文要解答的问题,也是但丁本人所面临的“问题”。

  在《圣经·旧约》中,希伯来语“mishpat”近似于英语中的“judgement”,而“tzedek”指“正直的人”(a righteous or upright person)。《申命记》16:20写到“Justice, justice, shalt thou follow.”这里的justice具有公正、不偏不倚的意思(impartiality)。在《创世纪》18:19,25中,上帝告诫亚伯拉罕:“Keep the way of the lord to do justice and judgment.”又向其谈及索多玛城和蛾摩拉城的罪恶,索多玛城之所以被毁,是由于全城找不出十个正直的人。在这里,justice指正直无辜之人要免受罪恶的惩罚。上述两处“正义” 均偏向于法的角度。《圣经·约伯记》8:3提出了一个问题:Does God pervert mishpat, does the Almighty pervert tzedek? mishpat和tzedek即指正确的决定、公正的判罚。在《圣经·旧约》中,“正义”也包含了道德层面的含义,例如在《利未记》中提到收货时将地里边角的粮食留给穷人和陌生人,被视为正义。

  柏拉图在《理想国》中探讨了城邦正义和个人灵魂的正义品质。在柏拉图看来,城邦类似于人的灵魂,一个完善的城邦充满智慧、勇气、节制和正义。智慧是指优秀的判断力和知识;勇气指某种坚守精神;节制是一种秩序、一种对某些欢乐和欲望的制约;正义是一种协调,“导致正义就是把灵魂中的各个部分根据其本性安排在控制和被其他部分控制的地位,导致非正义就是把它们反其本性地安排在相互颠倒的统治和被统治的地位”[10]。城邦之所以拥有正义,是因为三个阶层(工商阶层、辅助阶层和参议阶层)无一不在城邦内一心从事自己的工作。在柏拉图看来,正义是城邦(即国家)秩序与个人对秩序的遵从的结合,一方面国家依靠人与人之间的和谐来维持,一方面个人也必须协调好灵魂的各个方面得以完善。

  在古典时期,由于城邦国家领土狭小,贸易不发达,特别是由于奴隶制度为自由人提供了闲暇,人们生活的主要内容是公共生活,他们几乎把全部精力与时间投入到军事与公共服务之中。政治是人们生活的中心。古代希腊无论是实行君主政体、贵族政体和共和政体还是由这三种政体蜕变的僭主政体、寡头政体和民主政体,城邦的大部分都是直接民主参与者自由人公民,自由人公民之间身份的平等,需要统一的、普遍的和公开的法律规范来调节他们之间的关系,在这样的社会背景下,才有法律的需要也才能实行法律的统治。

  中世纪的正义观主要围绕教权与王权的斗争展开。在罗马帝国时代,教父们以《圣经》为依据,从人的堕落和原罪中发现政府产生的原因。教父们认为人在初始状态(自然状态)是无罪的,不需要强制性权力。但是,由于人类的堕落和犯罪,就必须有权力和服从以压制人性中的卑劣和犯罪,政府的建立成为必要。因而,教父们认为世俗权力或政府是人类堕落和犯罪的结果,世俗权力是维护和实现世俗社会正义的工具。4世纪末的教父安布洛斯引申和发展了国家是正义的工具的概念,在他看来,正义和仁慈是形成国家的理由。“正义构成国家,非正义毁灭国家”[11]。抬高神性,贬低人性,是以奥古斯丁为代表的中世纪神学正义观。中世纪神学正义观认为,人通过遵守上帝的诫命,趋善避恶,就可以得到上帝的救赎。同时,遵守法律被视为获得上帝拯救的方法,法律与正义是同一概念,永恒法、自然法、人定法,都体现着上帝的意志。永恒法是正义的最高标准,是“一切事物借以处于完美秩序”的法,永恒法构成了正义和公道的普遍而神圣的源泉,正义和善从中流溢出来而进入其他的法。基督教教会作为上帝在人间的代表,垄断了信仰,与世俗王权分庭抗礼,并在总体上高过王权。在奥古斯丁看来,国家只是暂时性的,只具有有限的积极意义。国家并非帮助人类实现正义的秩序,只是帮助减轻无序的状态,政府维护社会秩序的所作所为只是以一个小一点的罪制止更大的罪。

  到了13世纪,托马斯·阿奎那把正义定义为“一种习惯,依据这种习惯,一个人根据永恒不变的意志使每个人获得其应得的东西”。阿奎那将整个宇宙看作是一个有条不紊的等级秩序,并归之为上帝的意志,在这个等级体系中,最高者是上帝,其次是天使,天使之下是人,人之下是动物,动物之下是植物和其他一切无知识的东西。关于政治的正义和非正义问题,他认为倘若治理社会的统治者致力于为公众谋取幸福,这种政治就是正义的。如果统治阶级只知道为自己谋利、攫取财富,这就是政治上的道行逆施,是非正义。与其神学政治观一致,阿奎那认为君主制是最合乎正义的政体。

  (笔者译:通常在小说或者戏剧的的结尾,将幸福和不幸的命运分别分配给善良和邪恶的角色,这个术语产生于托马斯·莱莫在《最后时代的悲剧》一书,这一术语被用来评论伊丽莎白时期的戏剧:这种正义是“诗性的”,通常发生在诗人虚构的作品中而非现实中。就像在奥斯卡·王尔德的《不可儿戏》中的普里斯姆小姐说的那样,善有善报,恶有恶报,这正是虚构作品的意义所在。以一个略有不同但得到较广泛认可的观点来看,这一术语也可以指一个惊人的适当的奖励或惩罚,通常是一个恶棍自食其果,受到严厉的惩罚。

  “诗性正义”作为文学术语出现较晚,事实上,古希腊哲学家柏拉图的著作中已经涉及到诗的正义性问题。柏拉图在《理想国》里提出了对诗人的偏见。他认为诗人离做为真理的“理式”距离最远,诗人的创作是对理式模仿的模仿,是“美德以及其他被他们选为创作对象的影子的模仿者,他们并没有抓住线]。荷马等诗人无法像吕库古一样改善城邦的处境、指导战争或是发明制造,仅凭形式进行拙劣的模仿,“这个模仿者对他所模仿的东西并无值得一谈的知识,他的模仿只不过是某种游戏,而不是严肃的东西”[13],在柏拉图看来,这种模仿和真理相差三级,它们是对事物的现象而非本质的模仿。柏拉图出于政治的考量,反对诗和诗人,这也从一个侧面反证了诗对于政治和城邦的影响。诗作为一种模仿艺术,将经过加工的现实经验传达给读者和听众,引发后者感情的激荡,进而影响到公民性格的塑造和政治城邦的治理,这不能不被看作是一种“诗性正义”。

  在十六世纪的英国,诗性正义问题在文学界、批评界吸引了很多人的关注。菲利普。锡德尼(Philip Sidney)在《诗辩》(An Apology for Poetry(1580))一文中指出诗人模仿自然是为了提供教益和娱乐,诗人展示理想世界可能和应该有的样子,即一个惩恶扬善的世界。在历史上,存在着邪恶猖獗的可能,但是诗不能为邪恶留有余地。

  1678年,英国批评家托马斯·莱莫(Thomas Rymer)的评论集《最后时代的悲剧》(The Tradedies of the Last Age)出版,在评论悲剧《罗洛,王与非王》(Rollo, A King and No King)时正式提出“诗性正义”一词。他认为在悲剧呈现的理想世界中,正义是必要的,悲剧作家在剧作中进行道德教谕的做法值得称赞。约翰·德莱顿(John Dryden)对莱莫的观点加以慎重的考虑,他认为悲剧的功用完全是道德意义上的,用来改良社会风气,使美德有报,减少邪恶。在他1668年出版的著作《论戏剧诗》(Essay of Dramatic Poesy)中,德莱顿表达了对古代剧作家的不满:“他们经常呈现猖獗的邪恶和不幸的失敬,而不是惩恶扬善。”[14]约翰丹·尼斯(John Dennis)认同莱莫诗性正义的观点,并加以强调,他认为在戏剧中除非善有善报恶有恶报,否则天意会被当作一次机遇或命运使然。他在1704年出版的评论集《诗歌评论的土壤》(The Grounds of Criticism in Poetry)一书中认为,诗的首要目的是教导,其次才是提供愉悦。他在评论集中写到:“每个悲剧诗人的责任即是通过施行诗性正义来强调神圣分配,灌输上帝的意旨。在现实世界的舞台上常常邪恶猖獗、无辜者受难,但是,世俗政权允许展示将无限的正义进行分配以作为对未来的补偿、证明人类的心灵的永恒和对未来奖惩的确定。但是在悲剧里,诗化的人物仅存在于阅读和再现中,他们的存在受到限制,根据他们的功德或是罪恶,他们必定受到惩罚或是奖赏”[15]。约瑟夫·爱迪生(Joseph Addison)则对诗性正义持否定态度,他认为这有损悲剧唤起我们情感的能力。他认为善恶有报的结局容易使人形成思维定势,即剧中人物无论受到多大磨难和痛苦,结尾一定是皆大欢喜。但是试想如果邪恶大行其道,美德遭受磨难是否会让观众反感而不是引起怜悯和恐惧。塞缪尔·约翰逊(Samuel Johnson)试图对莱莫的追随者和反对者的见解进行中和。约翰逊博士认为作家应该真实的还原生活,在《小说家的道德职责》(The Moral Duty of Novelist)一文中,他指出小说中的善“也许会遭受灾祸、忍受苦难,但是应该告诫我们应该保存希望和尽力而为。邪恶(不可避免要被展示)应该永远被厌恶,欢乐和勇气也不能与之相连,以适应心灵的需求。”[16]在英国十七世纪的文学批评家看来,诗性正义意味着在文学作品中进行道德审判和引导,使文学作品具有“美”、“善”的功能,与柏拉图、亚里士多德等古希腊哲学家对正义的论述相比,视野更为狭窄。

  对但丁的《神曲》而言,从诗性正义的角度而言,其实包含两个层次。第一层次,诗性正义意味着诗人以文学的方式对善恶行为进行呈现并加以评判,尤其突出其道德含义,可以简单地概括为“善有善报,恶有恶报”的伦理正义(The good ended happily, and the bad unhappily)。第二层次,诗性正义不仅意味着善恶有报,更是文学作品(诗人)超出善恶体系对最高者的审判给予模仿,以最高意志的名义为善恶立法。

  《神曲》这部作品的伟大,正在于它同时体现了“诗性正义”的两个层次及层次间的跃升:作品既有伦理意义上的诗性正义,生前有罪的灵魂或在地狱中受苦、生前悔罪的灵魂在炼狱中涤清罪孽,生前具有崇高德行的人在天堂里永享天福;同时也体现着一种更高层次的正义,即但丁通过对超出善恶体系之上的最高者的模仿,以最高意志的名义为善恶立法。但丁诉诸于“诗”来展现正义的图景,这与但丁的生平、经历有着密切的关系。

  首先,来看《神曲》中世俗的、伦理意义上的审判。《神曲》设置了九层地狱来惩罚那些在现实人间犯下罪过的人。这部分是整个《神曲》中最具想象力的部分,对灵魂的善恶有报贯穿着中世纪世俗伦理道德及法律的规范。如地狱中的淫欲者、贪食者、挥霍者、高利贷者、叛变者等,他们违反了通行的伦理规范,因而会受到道德上的谴责,而行善者、博爱者、明君等具有德行者理应受到褒奖和称颂。这也是相对容易理解的。

  其次,来看《神曲》中作为对“最高者”模仿而产生的诗性正义。但丁在《天堂篇》第十九首写到“首要的意志本身就是善心,他永远不会离开作为至善的它自身。只要与它相符,那就是正义:任何被创造出的善,都不能把它吸引到自己身边,而是它在普照万物的同时,造成善。”[17]即上帝是至善的化身,与至善相符合就是正义。但丁在《帝制论》中也有相关论述:“不论是何种公理,都不过是上帝的意旨的体现。因此,凡是不符合神的意旨的,就不可能是公理;反之,凡是符合的就是公理。”[18]虽然如此,但是上帝赋予人以自由意志,自由意志的存在使人能够辨明善恶,自由意志与“爱”密切相关。但丁根据《神学大全》的相关思想,把爱分为两种,一是“自然之爱”,这种爱是天生的、本能的、不会犯错误,受造物不必对此负责;一是“心灵之爱”,这种爱是有意的,要靠理智、和意志的自由决断而做出的一种选择,受造物因而要对此负责。但丁接着指出了这种爱可能犯有的三种错误,一是“目标不正”,即“爱”所追求的目标不是善,而是恶,并且是“邻人之恶”,即爱或希望他人遭到不幸。凡有此爱者会犯骄傲、忌妒、愤怒之罪;二是爱的“过分强烈”,即欲望过剩,对世间财物爱得太过,有此爱者会犯贪财、贪食、贪色之罪;三是爱得“不够强烈”,即对作为至善的上帝爱得不够,犯“怠惰”罪,这三种错误决定了受惩戒灵魂在炼狱中的分布:生前犯骄傲、忌妒、愤怒罪者的灵魂在炼狱的第一至第三层涤罪;生前犯有怠惰罪者的灵魂在炼狱的第四层;而生前犯有贪财、贪食、贪色的人的灵魂分别在炼狱的第五层至第七层涤罪。

  在地狱、炼狱和天堂中,但丁对一些灵魂的审判体现了世俗道德约束之外的更高规范。如地狱中受惩戒的信奉异端者、未受洗礼和信奉异教的人、预言占卜者、买卖圣职者、炼狱外暴死的灵魂等,他们中的一些甚至是道德同情的对象,而在天堂中,先知、殉道者、虔诚的修士享受着荣耀和永恒的福报。《神曲》中超越世俗伦理道德进行的审判还体现在对一些道德有失的灵魂进行的宽大处理。但丁对于他们的裁判体现的对一种更高意义上的正义,即神圣正义的模仿。但丁在《神曲》中指出:“首要的意志本身就是善心,他永远不会离开作为至善的它自身。只要与它相符,那就是正义。”[19]即是说上帝是至善的化身,与至善相符合就是正义。因而,对那些未受洗礼和信奉异教的人、信奉异端者、预言占卜者、炼狱外暴死的灵魂来说,由于他们从根本上违背了上帝的意旨,尽管他们中的一些未必犯了道德上的过失,仍然必须接受上帝的惩罚。神圣正义的另一个侧面是上帝意志的不可测知性。因而但丁在模仿上帝进行审判时,以神圣正义的名义夹带了自己的立场和政治诉求。预言和启示是《圣经》中常见的手法,用以证明历史的确定性及上帝计划的绝对权威。例如《圣经·旧约》中的《但以理书》,全书12章,前六章讲述但以理等爱国者在一磅宫廷中如何维护本民族的宗教信仰,后六章是一些异象和预言,也是启示文学的典范,隐晦地说明巴比伦等帝国的兴衰和世界的最终结局。

  然而,在《神曲》中,诗性正义如何以“模仿者”而真实具有最高者之威权的呢?关于在“言成肉身”。

  但丁在《天堂篇》第七篇就言成肉身的问题展开议论,造物主把自然之性与他自身融为一体,十字架的刑法实现了上帝的正义:通过耶稣受难,上帝对亚当所犯的原罪进行“报复”;提图斯血洗耶路撒冷,对处死耶稣的以色列人的“惩罚”。耶稣作为上帝之言生成的有限肉体生命,它需要表达上帝之言,分享、承担上帝之灵。肉身成言是指上帝让历史的肉身的耶稣从死里复活为信仰的基督。通过耶稣的灵生、受死和复活,圣父、圣子、圣灵实现了三位一体。在《天堂篇》最后一篇,朝圣者但丁见到了上帝,他看到了三个光圈,感叹道:“永恒之光啊,只有你自己存在于你自身,只有你自己才能把你自身神会心领,你被你自身理解,也理解你自身。”也即是说神的三位一体表现在:神只能包含在自身之内,神理解自身(圣父),也被自身所理解(圣子),神靠自身燃起仁爱之情,既理解又被理解。

  查常平在《新约文本的基督论——以基督事件为核心》一文中认为:“上帝之言在成为肉身的耶稣时,他选择一条下降的内在性的道路;耶稣的肉身在生成为基督之言时, 他却是一条上升的超越性的道路。上帝的内在性与超越性,因耶稣基督而被完全整合为一体。”[20]这与但丁《神曲》中地狱、炼狱、天堂的游历的具有同构性。在作品的形式上,《神曲》中的朝圣者从地狱到炼狱再到天堂,经历了一条先下降后上升的道路,“但丁在无辜受难,经历了某种意义上的死亡后,又由于神的恩典得到帮助与庇护,最后成就某种神圣......成为了一位‘新人’”[21]。为了形成文学的躯体,对于《神曲》中地狱、炼狱和天堂三界的描绘,但丁采用了不同的修辞策略。

  对于地狱的描写更多地采用模仿的方式,可以说是现实主义的,有非常多的细节描写、环境描写和心理描写。但丁采用一种模仿的方式写出了初入地狱的朝圣者因未有坚定的信仰,未经受洗礼而显出的不成熟,但丁对细节的把控和对场景的细致描摹构成了地狱篇的修辞特色。关于地狱的“正义”问题,但丁对地狱中受审判灵魂的惩罚方式进行了极尽细致甚至夸张的描述,着力表现地狱灵魂受到上帝惩罚的痛苦情形。与此同时,诗性正义和神圣正义之间显示出了某种割裂,在《地狱篇》中,但丁让朝圣者站在旁观者的位置目睹神圣正义而未介入进去,仿佛诗中灵魂受到的惩罚是由上帝一手安排。例如在《地狱篇》第十四首,但丁和维吉尔来到一片火雨纷飞的沙地,这里用来惩罚施暴者的灵魂,大片大片的火焰犹如飞雪纷纷降落在赤身露体的鬼魂身上,但丁感叹道:“啊!上帝的报复!凡是目睹我亲眼所见的景象的人,对你该是多么畏惧!”[22]但丁目睹施暴者受到惩罚而感到恐惧,而在《地狱篇》第十九首,但丁和维吉尔来到生前买卖圣职者灵魂所在的一环,这些鬼魂的手脚从孔洞里伸出,被炙烤,但丁发表议论道:“啊!最高的智慧!你在天上、地上和这罪恶的世界显示了多么伟大的神工,你赏罚功过的威力又是多么公正!”[23]在《地狱篇》第二十首中,但丁又忍不住长吁短叹,维吉尔质问他“竟敢对神的判决萌生恻隐?”[24]在整个《地狱篇》中,作者但丁赋予朝圣者但丁一个游客的身份穿梭于禁地并以速写的方式记录了沿途的风景(包括身体景观),朝圣者但丁旁观了上帝对灵魂的惩治,并对此大惊小怪,似乎要与上帝的判罚撇清关系,但实质上,这些都是但丁的诗性正义的操控。

  因而但丁的诗性正义在地狱、炼狱、天堂也以不同的方式表现出来,诗人但丁作为诗性正义的主体,通过他的蓄谋已久的“诡计”,他用《神曲》中的人物“我”做实验,让他以朝圣者的身份去旁观这些正义行为,从理性抵达信仰。朝圣者以旅行游记的方式旁观并逐步参与了诗性正义在文本中的建构。所以但丁的诗性正义还体现在《神曲》中朝圣者的成长。

  如果说地狱、炼狱和天堂构成了《神曲》叙事的躯体,那么朝圣者是这个躯体中唯一参与大循环的新鲜血液。朝圣者初入地狱时时恐惧的,是不慎辨明是非的,所以朝圣者总经常着眼于地狱的“奇观”,或被他们迷惑,或是受到惊吓。而朝圣者对于诗人但丁的诗性正义做出的判罚——在地狱中表现出的是上帝的判罚是惊恐的,有时甚至是埋怨的,这也是由于志向不坚的缘故。而当朝圣者到达炼狱,炼狱入口处的种种仪式已经预示着朝圣者的皈依和转变,他陶醉于炼狱的美妙歌声和恬静的宗教氛围,他的内心已经经历了某种程度的“死亡”,炼狱的历程也就是皈依的历程,所以当朝圣者看到炼狱中的灵魂涤罪的时候,他不再质疑正义的不公,而是转而与这些魂灵讨论哲学、政治、爱和自由意志,由正义行为的旁观者转变为正义行为的分享者和参与者。而到了天堂,朝圣者不但与享天福者的魂灵共同分享喜悦,同时参与到圣徒的讨论中。朝圣者与圣彼得谈论信仰、与圣雅各谈论希望、与圣约翰谈论仁爱,但丁说出了三位圣徒心目中满意的答案,而这三位圣徒正是上帝的代言人,从某种意义上来说,朝圣者也成了上帝的代言人,成了正义行为的制定者和执行者。正如阿奎那所认为的:人从感性事物那里获得知识的起源,感性事物本身却是上帝创造的东西。朝圣者对正义的理解从肉体层面到精神层面最后到达信仰层面,从感性到理性的过程也是逐步为“神圣-诗性正义”确立权威的过程。这也体现了但丁正义观的另一层面,即通过对正义行为的旁观、参与和思考,人们会接近最高正义,这也是但丁对人们的告诫。

  在众多的读者致辞中,《地狱篇》第九首中的一段致辞道出了全诗的主题。在《地狱篇》第九首,但丁和维吉尔看到狄斯城高耸塔楼的火红塔顶上出现了三个地狱复仇女神,面目狰狞可怖,阻挡他们进入狄斯城,并扬言要让美杜莎来将但丁变为石头。维吉尔告诉但丁,一旦看美杜莎一眼就再也无法返回人间,并亲自调转他的身躯,用他的手捂住了但丁的双眼。此时,叙述又一次戛然而止,但丁写到:“啊!你们这些思维健全的人啊!请注意发现那些奇特的诗句纱幕隐蔽下的教益。”[25]

  这里的教益指的是什么一直众说纷纭。萨佩纽认为这里是指人们在悔过自新、寻求解脱的道路上会遇到诸如复仇女神、美杜莎等所象征的重重迷惑、障碍和阻挠,而维吉尔所代表的理性可以帮助人们克服,但是要想完全克服障碍,还要依靠上天的恩泽,这也是全诗的主题。正如朝圣者但丁的地狱之行受到了种种迷惑和阻挠,读者也会被但丁所讲述的故事所诱惑,受阻于种种人为设置的叙事障碍,但重要的是发现奇特的诗句纱幕隐蔽下的教益。维吉尔捂住但丁的眼睛后但丁发出了如此议论,这使人想到《圣经·哥林多后书》中的话:如果我们的福音蒙蔽,就是蒙蔽在灭亡的人身上。此等不信之人被这世界的神弄瞎了心眼,不叫基督荣耀福音的光照着他们。基督本是神的像······那吩咐光从黑暗里照出来的神,已经照在我们心里,叫我们得知神荣耀的光显在耶稣基督的面上。(《哥林多后书》,4(3、4、6))肉身之眼关闭而心眼被打开,人们的目光从现世事物虚假之光的遮蔽中转移开来,从而使灵魂之眼看到真理。但丁在《炼狱篇》第八首向读者致辞到:“读者啊,请在这里用锐利的目光仔细探索真理,因为纱幕是如此稀薄,透过那纱幕肯定是轻而易举。”[26]同样是在提醒读者注意字句纱幕下掩盖的真理。但丁向读者的多次致辞中断了《神曲》故事性文本可能对读者构成的引诱,正如在《路加福音》中,耶稣对门徒们说:“神国的奥秘只叫你们知道;至于别人,就用比喻,叫他们看也看不见,听也听不明。”(《路加福音》,8(10))书写者的神话(muthos),即亚里士多德所说的情节(I’ intrigue)实现于——躲避于——对虚构之秘密的展示中,而虚构作为对秘密的展布,他所展布的不过是秘密本身。“又一个文学躯体的神学因此确立了起来:这里,每一个关于道成肉身的叙事都是一次诠释学诡计的实施,每一次显示(monstration)都是一种隐藏的方式。”[27]但丁将他关于神学、哲学和政治的奥义隐藏在字句和故事之中,但丁对叙事进程的多次中断就是在告诫读者,引导他们打开心灵的眼睛,去发现文学躯体之下的奥秘。但丁在《神曲》中使用了大量的象征、隐喻和不同的叙事策略,使文本具有很强的故事性和观赏性,同时也埋伏下大量的寓意等待读者开掘。例如他在《地狱篇》中进行的奇观展示,在《炼狱篇》中的三次意味深长梦境,多次提到的“航行”,以及常常跳出叙事进程的抒情,在纱幕之下掩盖的是但丁信仰和政治的双重诉求。

  在柏拉图主义传统中,正义是整体中各部分的和谐有序,奥古斯丁在《忏悔录》中将诗和正义放在一起讨论:“我颂诗时,音节的轻重不能随意配置,一种诗体有一种格律,在同一诗句中也不能都用同一的音节;但诗的规律,不是随地而异的,它有一个完整的体系。······正义,是把所命令的一切合成一个高妙万倍的整体:正义本质绝无变异,也不把全部条例施行于任何一个时代,而是因时制宜,为每一时代制定相应的法令。”[28]与文本的神圣性相对应,但丁为《神曲》制订了神圣而严苛的形式:《神曲》分为《地狱》、《炼狱》、《天堂》三个部分,每一部分由33首歌构成,加上第一首序曲,共100首歌;但丁又把地狱分为九层,炼狱内外分为九级,天堂九重,最后加上天府合成“十”(参见附录二)。

  《神曲》诗体采用三韵句的押韵方式,隔行押韵,押韵的方式表达为ABA, BCB, CDC, 无限行进下去,弗里切罗曾就三韵句的形式进行过探讨,他认为三韵句蕴含着一种运动的和解,任何完整韵脚的显现······BA BCB······让人同时回想起过去和未来,过去和未来则在中间韵脚的当下中相遇。由此使人联想到基督这也对应着基督教的时间观和但丁在自己的《致斯加拉大亲王书》中提到的四重寓意说:字面的寓意,历史中的基督事件令它得以实现(过去中的寓言);个体灵魂中的基督事件(当下的或比喻意义上的寓言)以及基督的重临(未来的或神秘寓意上的寓言)。历史在基督第一次来临时就已经终结,在基督第一次和第二次来临之间的间隙里是教会的建立和个体灵魂的救赎工作。在《神曲》中,每个受惩戒的个体灵魂也包含着三种状态:在世时、当下死亡后和末日审判前的灵魂状态和未来基督复临进行审判后的状态。《神曲》中形式的完满、对称与诗性正义所要传达的秩序感形成了呼应。

  前面我们指出了“诗性正义”作为“模仿者”而具有真实权威的原因,在于基督教传统上的“言成肉身”。“模仿者”毕竟是世俗主体,模仿行为本身包含着自己的“界限”(circumion)。

  在《神曲》中,诗人但丁为地狱、炼狱和天堂每一层划定了鲜明的界限并且详细描述了地狱、炼狱和天堂的入口处仪式化的场景。《神曲》中最明显的界限要数生与死的界限。人的生命由肉体和灵魂构成,人死之后,身体和灵魂分离,灵魂根据生前的德行和作为分别去往地狱、炼狱、天堂——在那里受到惩罚或者享受荣耀,等到末日审判时,灵魂重新与生前的肉体结合,接受最后的审判。地狱中的灵魂只知道过去和将来,对现在一无所知。但丁让《神曲》中的朝圣者经历了象征性的“死亡”,突破了生与死的边界,使他得以记录这次越界之旅。但是诗人但丁在代表上帝行使正义时进行了大胆而独特的创造:在地狱的底层托勒密环受苦的灵魂其肉身仍活在世上,并有魔鬼附身。这在基督教神学上并无可靠依据。

  《神曲》中涉及到另外一种“界限”,即语言的界限,但丁通过对语言inefficiency(无能性)的探讨,试图探讨个体如何用有缺陷的语言与上帝交流,从文学的虚构抵达信仰的真实。但丁在《神曲》中经常就语言是否能够真实地进行描述、传达意义进行了多次议论。在《地狱篇》第二十五首开篇,但丁不确定自己能否不受语言的束缚,充分传达我眼下所见:那鲜血淋淋、创伤累累的情景。在《天堂篇》第一首开篇,但丁说到自已在得到上帝光辉最多的那重天上,目睹了一些景象,“凡是从那天上降下来的人都不知懂如何复述、也无力复述这些景象;因为我们的心智在接近它的欲望时,会变得如此深沉,以致记忆力也无法在后面跟踪”[29],但是神圣王国的情景毕竟将作为但丁的诗歌题材来吟咏,因而但丁向诗神阿波罗发出吁求。但丁在其他著作中也曾对语言的界限问题进行过讨论,但丁在《书信集》第13章中说:“不知,是因为已经把它忘记了;不能,则是因为:即使仍保存对内容的记忆,也缺乏语言。确实,我们依靠心智,可以看到许多东西,但要表达这些东西,却又缺乏语言工具”。他在《筵席》第3卷中说:“语言并非能完全跟随心智所见情景的那个东西。”在《天堂篇》第二十四首中,但丁也感叹道自身语言的贫乏,“······我的想象力竟使我不能把它牢记。因此我的秃笔只好跳过,我也只好把它略而不写;因为我的想象力对于这些微妙区别,加上我的语言,都显得色彩过于强烈”[30]。

  但丁认识到语言所具有的局限性,人们可以依靠心智目睹神圣、接近上帝,语言只是记录神圣的不完美的工具,这里但丁继承了自古希腊以来对言意关系探讨的传统,正如《圣经》是上帝之言,是上帝授意门徒对神圣之事的记录,但丁对语言表达界限的不断发问和质疑也体现了他对语言本身的重视,正如但丁将试图建造巴别塔的宁禄以巨人的形象置于地狱底层,宁禄蔑视上帝的权威,蛊惑世人建造通天塔,结果触怒上帝,上帝使人类语言混乱,在但丁的地狱中,宁禄只能发出咿咿呀呀令人听不懂的言语,这一方面是对宁禄试图越过“界限”的惩戒,另一方面包含了对语言的思考,首先是语言是否能够真实无误地描述景象、传达意义,第二是凡人的语言是否可以记录神圣,记录难以言传的神圣奥秘,尤其是但丁一直执着的意大利俗语。但丁看到了语言的这个界限,但是《神曲》的写作处处挑战着语言和想象的极限。正如耶稣叮嘱约翰:“你所看见的,当写在书上。”(《新约·启示录》1(11))在《炼狱篇》第32首,贝雅特里齐告诫但丁:“一旦返回凡尘,你该把你所见的情景一一写明。”[31]在《神曲》中,但丁肯定了语言的缺陷,但无论是他对于意大利俗语的野心还是《神曲》恢宏神圣的书写都体现了他对于语言界限的突破和超越。

  还有一层界限在《神曲》中较为隐晦。在但丁笔下,尤利西斯却未能死里逃生。在荷马史诗《奥德赛》中,尤利西斯经过十年海上漂泊,最终返回伊大卡,与妻儿团聚。而在《地狱篇》第二十六首中,但丁笔下的尤利西斯不论是对儿子的亲情,还是对老父的孝心,以及与佩涅洛佩的恋情都不能把他心中航海的热情战胜,因而率船队再次出海。然而当船队在看到炼狱山之后,舟楫被一阵倏起的旋风击打,船只随着海水旋转几次之后沉入大海。这个结局主要是根据奥维德的《变形记》所叙尤利西斯最后一次航行而构思,即尤利西斯的结局应验了神谕所示:他将被其子所杀。他与女巫刻尔吉所生的儿子泰莱格诺在知道尤利西斯是他亲生父亲的情况下杀死了他,并娶了非亲生母佩涅洛佩为妻,生一子,娶名伊塔洛。但丁的写作与尤利西斯的航行具有相似之处,但是但丁却把尤利西斯作为阴谋献计者的典型放在地狱里受到炙烤。根据《地狱篇》第二十六首中尤利西斯的自述,我们了解到在没有神圣意旨的授意下,尤利西斯带领他的队伍跨过了海格力斯划出界标的所在地,即阴阳两界的界限,并鼓动他的同伴们继续前行,当他们能够遥望地上乐园的高山时,一阵大风把他们连人带船卷进了海里。但丁给尤利西斯设定灾难性结局可能参考了拉丁文学中较为复杂的尤利西斯传统,即尤利西斯掌握争辩的技艺。维吉尔认为尤利西斯是一个谎言专家,奥维德认为尤利西斯大胆欺诈,而斯塔提乌斯认为他“煽动犯罪”。这样来看,尤利西斯实际上是一个大胆、冒险、采用言辞煽动蛊惑人心的僭越者,他用语言煽动他的伙伴和他进行疯狂的冒险。

  但丁自知写作《天国篇》的宏大计划是危险的,是对处女地的一次探索,正如但丁在登上月球天、要开始他天国之旅时,他说“我所航行的这片海水是前人从未走过”,《神曲》中涉及的艰巨的神学题材是但丁的探索,但丁甚至声称可以根据迄今为止被认为只能适用于《圣经》的四重注释来阅读《天国篇》,这样他就侵犯了在上帝的书和人类作品之间的根本界限。但是与尤利西斯不同的是,但丁时刻保持谦卑,提醒自己对神圣保持敬畏,但丁通过“诗”的方式,时刻不忘强化界限,无论是地狱、炼狱、天堂之间的重重关卡和仪式性的穿越和攀登,还是《神曲》中各层看守对朝圣者越界的质疑,他对语言是否具有真切地可表述性的怀疑以及将尤利西斯作为造假者、僭越者放在地狱里受惩,这些无疑都强化了“界限”意识,时刻提醒和证明了他和尤利西斯的不同。

  但丁的“界限意识”使但丁将诗性正义控制在合理的界限之内,使他作为诗人的审判大体上符合中世纪神学和经院哲学的观点。中世纪末期司法体系和制度的完善以及《罗马法》的复兴,公平正义和量刑观念日益深入人心,诗人但丁对灵魂的正义审判是温和的,是具有秩序的,他为自己的“越界”不断进行开脱,表达自己对上帝的谦卑和顺从。

  (本文刊于《文化与诗学》2017年第2辑,上海:华东师范大学出版社,2018年7月。)

  [20]查常平.《新约》文本的基督论——以基督事件为核心. 2009年02期.

  [21]朱振宇. 灵泊中的罪与恶. “但丁·中国·世界”国际学术研讨会会议论文

  [27][法]雅克·朗西埃. 词语的肉身:书写的政治. 朱康, 等译. 西安: 西北大学出版社. 2015: 118.

  [1]耿波,1976年,山东沂源人,中国传媒大学文学副教授,比较文学与世界文学方向硕士生导师。

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